Mit dem Ausdruck „Wort vom Kreuz“ konnte der Apostel Paulus im ersten Brief an die Korinther (1Kor 1,18) das Ganze seiner Verkündigung zusammenfassen. Heute erscheint das Kreuz Jesu (wie auch damit zusammenhängende Themen wie Sünde, Busse etc.) vielen Menschen als ein eher düsteres Thema. Das ist nicht verwunderlich. Diese grausame Hinrichtungsart soll ja genau ein Grauen und Zurückschrecken bewirken. Dass die Verkündigung eines Gekreuzigten Menschen als Torheit bzw. Ärgernis erscheint, sagt schliesslich auch schon Paulus den Korinthern. Übersehen wird dabei oft, was für eine kritische und befreiende Kraft mit dieser Konzentration auf das Kreuz verbunden ist.
In Kirche und Christentum denken viele beim Kreuz schnell an eine dogmatische Lehre der Erlösung. Die Fragen von Sühne, Versöhnung, Loskauf und Stellvertretung sollen nicht das Thema dieses Beitrags sein (vgl. Was soll das mit dem Kreuz? bei Geist.Zeit, Was ist am Karfreitag passiert? von Andreas Loos und andere Beiträge in unserem Jesus Dossier). Tatsächlich geht es beim paulinischen Wort vom Kreuz auch nicht in erster Linie darum. Was Paulus mit diesem Ausdruck bezeichnet, ist nicht ein Thema der Theologie, es steht programmatisch für die christliche Perspektive auf „Gott und die Welt“ insgesamt.
Ein solches Verständnis von Kreuzestheologie wurde vor allem im 16. und im 20. Jahrhundert ins Zentrum gestellt. Mit den Worten von Jürgen Moltmann: „Theologia crucis ist nicht ein Kapitel der Theologie, sondern das Vorzeichen aller christlichen Theologie.“ (Moltmann, 74) In der Theologiegeschichte war es Martin Luther, der ein solches grundlegendes Verständnis des Kreuzes erstmals vertreten hat. Bis heute lohnt die Erinnerung an diesen Entwurf.
1. Theologia Crucis – Kreuzestheologie
1.1 Die Heidelberger Disputation und die Entfaltung der Reformation
Mit seinem aufsehenerregenden Thesenanschlag am 31. Oktober 1517 in Wittenberg wurde der Augustinermönch Martin Luther weithin bekannt. Schon ein halbes Jahr später lud ihn die Generalversammlung des Augustinerordens nach Heidelberg ein, um dort seinen theologischen Ansatz zu diskutieren. Luther nutzte den Besuch, um auf dieser bahnbrechenden Heidelberger Disputation seine Theologie erstmals öffentlich zu diskutieren.
Im Mai 1518 befinden wir uns in der Anfangszeit der Reformation. Es ging damals noch nicht darum, eine neue Kirche zu gründen. Luthers ganzes Augenmerk lag auf der notwendigen Reform der einen Kirche, nicht zuletzt auch ihrer Theologie.
a) Theologia Crucis – Theologia Gloriae
In seinen Thesen führte Luther eine grundlegende Gegenüberstellung von theologia crucis und theologia gloriae ein. Damit machte er deutlich, dass es längst nicht mehr um ein einzelnes Thema wie Ablass gehe, sondern um den Ansatz der Theologie überhaupt, mit der er sein Denken ins Verhältnis zu seinen Gegnern setzte. Er selbst habe erkannt, dass Theologie in allen Fragen vom Kreuz Christi ausgehen müsse. Seine Gegner hingegen seien Vertreter einer Theologie der „Herrlichkeit“ – man könnte auch Theologie des Glanzes bzw. des Ruhmes übersetzen.
Luthers Ausgangspunkt war seine Entdeckung der radikalen Theologie der Gnade bei Augustinus und auch bei Paulus. In den Thesen 26-27 formuliert er zentrale Erkenntnisse im Anschluss an den Galaterbrief und den Römerbrief:
These 25: Nicht der ist gerecht, der viel wirkt, sondern der ohne Werk viel an Christus glaubt. These 26: Das Gesetz sagt: «Tu das!», und es geschieht niemals. Die Gnade sagt: «Glaube an den», und schon ist alles getan.
Das klingt auf den ersten Blick übertrieben. Sollen die guten Werke des Menschen völlig abgewertet werden? Hintergrund dieser Zuspitzungen sind seine Erfahrungen mit einer Frömmigkeit, die Gottes Gnade an den Anfang stellt, ihre tatsächliche Geltung aber davon abhängig macht, ob sie würdig empfangen wird, ob der Mensch auch hinreichend mitwirkt, sich bewährt, eigene Verdienste hinzufügt etc. Nicht gegen Gesetz und gute Werke argumentierte Luther, sondern im Anschluss an Paulus gegen ihren Missbrauch zur Relativierung von Gnade und Glaube. Darin beruft sich Luther ausdrücklich auf Paulus:
These 24: Trotzdem ist nicht jene Weisheit schlecht, noch das Gesetz zu fliehen; sondern der Mensch missbraucht ohne die Theologie des Kreuzes das Beste aufs Schlimmste.
b) Das Kreuz als Ausgangspunkt aller theologischer Fragen
Das macht auch die Pointe des paulinischen Sündenbegriffs aus. In seiner Selbstverkrümmtheit schafft es der Mensch, gerade auch das an sich Gute und Wertvolle zu verdrehen. In Heidelberg kritisiert er die scholastische Theologie grundsätzlich: Dass die Theologie die Gnade Gottes abhängig macht von menschlicher Mitwirkung und kirchlicher Vermittlung, ist nicht nur eine fehlerhafte Lehre, sondern Symptom eines irregegangenen Systems. Grundlegend kritisiert Luther eine Theologie, für deren Gottes- und Menschenerkenntnis das Kreuz mindestens nicht der Ausgangspunkt ist.
Diesen Vorwurf erhebt Luther auch gegen eine scholastische Theologie, die ihre Gotteserkenntnis im vermeintlichen Anschluss an Römer 1,19ff. auf rationale Gottesbeweise meint aufbauen zu können.
These 19: Nicht der wird mit Recht ein Theologe genannt, der das unsichtbare Wesen Gottes erblickt, das durch das erkannt wird, was gemacht ist (Römer 1,20). These 20: Sondern wer das Sichtbare und die dem Menschen zugewandte Rückseite (Ex 33,18-23) erkennt, die durch Leiden und Kreuz erblickt wird.
In der Kirchengeschichte glaubte man, sich auf Röm 1,19-20 berufen zu können, um Gottesbeweise im Ausgang von der Natur des Geschaffenen zu begründen. Luther verwirft solche Formen rationalistischer Gottesbegründung grundsätzlich, und das aus einem einfachen Grund: Hier wird Gott erkannt ohne Christus. Hier wird die die Theologie eine Sache der Überwältigung, durch Gründe und Rhetorik.
Für Luther wird in 1Kor 1,21 deutlich, dass nach Paulus Gott so gerade nicht erkannt wird. Nicht durch menschliche Weisheit, sondern durch die Predigt des Kreuzes wird Gott erkannt. Das ist gemeint mit dem Anspruch, dass es in der Theologia Crucis nicht nur um das Kreuz, sondern um alles geht. Wenn Gott sich tatsächlich im Gekreuzigten offenbart, kann das auch nicht im Verständnis von Gott und seiner Offenbarung insgesamt ignoriert werden.
So wie die scholastische Theologie Gott und seine Offenbarung verkenne, so führe die Missachtung des Kreuzes auch zu einer Verfehlung der Weltwirklichkeit.
These 21: Der Theologe der Herrlichkeit nennt das Übel gut und das Gute ein Übel. Der Theologe des Kreuzes sagt, was die Sache ist. These 22: Jene Weisheit, die das Unsichtbare Wesen Gottes erblickt, das durch die Werke erkannt wird, bläht gänzlich auf, verblendet und verhärtet.
Die harte Kritik am Gottes- und Menschenbild der mittelalterlichen Theologie sind getragen von der radikalen Gnadentheologie, wie Luther sie in der Bibel gefunden zu haben glaubte. In der letzten These fasst er die Essenz seiner Einsichten noch einmal zusammen:
These 28: Die Liebe Gottes findet das für sie Liebenswerte nicht vor, sondern erschafft es. Die Liebe des Menschen entsteht aus dem für sie Liebenswerten.»
Wo menschliche Liebe in der Regel angezogen wird vom Guten, Glanzvollen und Schönen (und entsprechend alles andere ignoriert), da ist Gottes Liebe noch einmal radikaler: Sie ist schöpferisch und kreativ. Sie verwandelt, was sie berührt. Gottes Liebe belohnt nicht das Liebenswürdige, sie schafft es. Diese Gedanke ist es, der menschliche Frömmigkeit aus der Matrix einer Leistungs- und Verdienstlogik befreit. Das ist die Bedeutung des sola gratia (Gnade allein).
Liebe kann man weder verdienen noch sich ihrer würdig erweisen. Liebe ist kein Geschäft, sondern ein Wunder. Nur was nicht verdient wurde, ist auch unverlierbar.
Deutlich wird hier noch einmal, warum er seinen Gegnern eine theologia gloriae, eine Theologie der Herrlichkeit bzw. des Ruhmes der Menschen vorwirft. Aller Nennung der Gnade zum Trotz kam es in diesem System immer wieder zu einem Geflecht von Bedingungen und Einschränkungen der Gnade. Dabei wird der fromme Mensch mit seiner Hingabe und Begeisterung, mit seinem Eifer und seiner Konsequenz zum leuchtenden Leitbild des Glaubens. Eine starke Kirche mit grossen Männern an der Spitze, voller seliger und heiliger Glaubensriesen, setzt die Massstäbe für christlichen Glauben. Genau das aber sei es, was Luther in der paulinischen Kritik des Rühmens abgelehnt sieht.
Luthers Kampf galt in seiner Zeit einer Theologie, die den Weg zur menschlichen Erlösung nicht denken konnte, ohne menschliche Würdigkeit und Verdienste zu betonen. Natürlich war es christliche Selbstverständlichkeit, dass Gottes Gnade grundlegend ist.
Zugleich vertraten erhebliche Teile der damaligen Theologie die Überzeugung: Allein seine Gnade genügt nicht. Der Mensch muss sich ihrer würdig erweisen.
Und diese Bedingung wurde zugleich mit einer Diagnose verbunden: Der Mensch muss mitwirken – und wird dabei immer scheitern. Der Mensch muss tun, was möglich ist, und darüber hinaus die Kirche und ihre Gnadenmittel nutzen. Natürlich kein Heil ohne die Gnade. Aber eben auch kein Heil ohne menschliche Mitwirkung. Und da diese immer unvollkommen bleibe, kein Heil ohne die Kirche. Was den Menschen klein werden lässt, macht die Kirche gross. Theologia crucis heisst: Allein seine Gnade genügt. Jede Idee, dass menschliche Mitwirkung, Verdienste und Würdigkeit notwendig sind, machen den Menschen (und die Kirche) gross und Gott klein.
Luthers Theologia crucis ist nicht einfach die Theologie des Paulus, sondern eine Paulusauslegung des 16. Jahrhunderts, geprägt von den Fragen und Fronten der damaligen Zeit. Und doch kann man nach wie vor behaupten, dass Luthers Betonung der Perspektive bis heute anregend ist.
1.2 Renaissance der Kreuzestheologie im 20. Jahrhundert
Im 20. Jahrhundert erfuhr eine solche Kreuzestheologie eine grosse Renaissance. Was Walter von Loewenich in seinem Buch Luthers Theologia Crucis (1929) historisch zusammenfasste, machten evangelische Theologen wie Hans-Joachim Iwand, Jürgen Moltmann, Gerhard Ebeling oder Eberhard Jüngel in vielfältiger Gestalt zum Thema. Gemeinsam ist ihnen und vielen anderen die These, dass Theologia Crucis für jede evangelische Theologie eine zentrale Rolle spielen müsse (vgl. den Überblick zu diesen Ansätzen bei Korthaus 2007 und Basse/Neddens 2021).
Auch in der Exegese wurde das Thema der Kreuzestheologie breit aufgegriffen (vgl. vor allem Dettwiler/Zumstein 2002). Dabei wurde natürlich deutlich, dass Paulus in einem anderen Kontext dachte als die Reformation des 16. Jahrhunderts. Aber auch für Paulus lässt sich der grundlegende Charakter des Kreuzes für alle theologischen Fragen betonen, wie Ulrich Luz 1974 feststellte:
„Für Paulus besteht Kreuzestheologie nicht darin, dass er das Kreuz interpretiert, sondern dass er vom Kreuz her die Welt, die Gemeinde, den Menschen interpretiert.“ (Luz, 122)
Inzwischen ist dieses Feld sehr ausdifferenziert, man vergleiche nur die überaus perspektivenreiche wie einsichtsvolle Beschreibung der «Deutungspotenziale der Kreuzestheologie» in Coram Cruce von Philipp Stoellger. An dieser Stelle möchte ich einige Schneisen schlagen, welche praktische Bedeutung Kreuzestheologie gewinnen kann. Wozu regt sie uns an? Was gilt es in ihrem Licht kritisch zu betrachten?
2. Kreuzestheologie in unserer Zeit
2.1 Gott und das Wort vom Kreuz
Das Wort vom Kreuz ist nichts anderes als das, was Paulus in der Regel als Evangelium von Jesus Christus bezeichnet. Das Evangelium ist wirkendes Wort, rettendes Wort Gottes. Wort Gottes in diesem zentralen Sinne ist nicht Information, sondern Ereignis, nicht Sachmitteilung, sondern Selbstmitteilung. Gott offenbart sich – im Evangelium wie im Wort vom Kreuz. Und diese Gegenwart Gottes im Kreuz ist immer schon mehr als eine statische Tatsache. Gott ist präsent – im Entzug (Stoellger). Gott ist offenbar – in tiefster Verborgenheit.
Als Wort vom Kreuz ist diese Wahrheit jedem menschlichen Systemwillen immer schon entzogen. Aus dem Kreuz lässt sich keine Weltanschauung machen, kein logisches System, nichts, was sich rational in den Griff kriegen lässt.
John D. Caputo hat in seinem Buch Torheit Gottes (The Folly of God) gezeigt, wie radikal Paulus das Evangelium als radikale Umkehr religiöser und philosophischer Erwartungen konzipiert hat. Wenn Paulus von der Torheit und Schwachheit Gottes rede, wendet er die kritische Ablehnung der christlichen Botschaft ins Gegenteil. Gottes Macht wirkt subversiv. Nicht durch Stärke und Zwang, sondern durch die äusserlich nicht machtvolle und darum so gewinnende Form der Zusage und Verheissung seiner Liebe. Gerade als Botschaft der Liebe könne das Evangelium nicht mit den Drohgebärden und religiösem Druck kontaminiert werden.
Das Kreuz offenbart Gott gerade im Scheitern, in Ohnmacht und Verwundbarkeit. Nach 1Kor 1 widerspricht das Kreuz menschlicher Weisheit und religiösem Triumphdenken. Gottes Kraft zeigt sich als „schwache Kraft“ der Liebe, die nicht erzwingt, sondern einlädt. Darin liegt die Inspiration zu einer Hinterfragung und Dekonstruktion falscher Machtansprüche insgesamt.
Diese Zuspitzung auf die Gottesfrage ist auch für das Verständnis des Glauben folgenreich. Gott wird erkannt im Glauben, der von der Botschaft des gekreuzigten Christus ergriffen wird. So verstanden ist Glauben nie Besitz, sondern Gabe. Glaube ist gewiss – und hat keine Sicherheit. Glaube lebt von Erzählung und Zeugnis, nicht von nötigender Argumentation.
Glaube ist nicht in erster Linie Zustimmung zu Lehrsystemen, sondern Vertrauen auf den lebendigen Gott. Gott kriegt man nicht in den Griff. In keiner noch so kritischen oder bibeltreuen, modernen oder traditionellen Theologie. Auch nicht in einer Kreuzestheologie. Kreuzestheologie kann nur die Erinnerung daran sein, dass Gott stets grösser ist als wir denken – und zugleich näher, als wir ahnen.
2.2 Der Mensch und das Wort vom Kreuz
Von Paulus her muss man auch Luther kritisch lesen. Im Kampf mit seinen Gegnern stützte sich Luther wesentlich auf den Gründungspatron seines Ordens, den Heiligen Augustinus. Von diesem übernahm Luther eine radikale Sündenlehre, die am Menschen nichts Gutes liess. In dieser Zuspitzung wird das dem biblischen Menschenbild nicht gerecht. Paulus verbindet im Umfeld dieses Ausdrucks andere Beobachtungen.
In der Rede vom Menschen geht es Paulus nicht nur darum, alles Menschliche als Dunkelfolie göttlicher Herrlichkeit zu sehen. Paulus zieht grundsätzliche Konsequenzen. Als Apostel ist er keineswegs unumstritten. Gibt es nicht genug andere Lehrer, die stärker, beredter, gesünder oder erfolgreicher sind? Doch Jesus habe ihm gesagt:
Du hast genug an meiner Gnade, denn die Kraft findet ihre Vollendung am Ort der Schwachheit. So rühme ich mich lieber meiner Schwachheit, damit die Kraft Christi bei mir Wohnung nehme. (2Kor 12,9)
Ein christliches Bild vom Menschen geht in die Irre, wenn es sich durch Ideale und Ordnungen definieren will, wie es in manchen Anknüpfungen an Schöpfungsordnungen noch heute geschieht. Die paulinischen Impulse weisen in die entgegengesetzte Richtung.
Schon vor in den 1980er Jahren berief Ulrich Bach, Pionier einer Theologie von und für Menschen mit Behinderung, sich auf eine solche biblisch-reformatorische Kreuzestheologie. Die Gemeinden müssten erkennen, so schreibt der gehbehinderte Theologe in seinem Text Trost im Alter, dass Kreuzestheologie mitnichten niederdrückt sondern im Gegenteil, uns alle den aufrechten Gang lehrt.
«Was Luther hier zerschlägt, ist das, was unser Miteinander in der Gesellschaft ruiniert: Die Starken brüsten sich mit Stärke, Ansehen und Erfolgen; und für die Ärmsten am Rande bleibt immerhin als Trost der liebe Heiland. Das macht uns kaputt; das macht unsere Gesellschaft zu einer gespaltenen Gesellschaft, zu einer Apartheidsgesellschaft, in der sich die Stärkeren über die Schwächeren erheben, die Jungen über die Alten, die Könner über die Nicht-Angepassten. Das will Luther verhindern; er will das Getrennte zusammenbringen und versöhnen. Kurzum: Luthers Kreuzestheologie muss endlich begriffen werden in ihrer sozialtherapeutischen Funktion.»
2.3 Kreuzestheologie, Kirche und Gesellschaft
Das Wort vom Kreuz wirkt wie eine Umwertung aller Werte. Hoch ist niedrig und niedrig ist hoch. Oder wie schon bei Jesus: Erste werden Letzte und Letzte Erste (Mt 19,30). Paulus hat die Konsequenzen einer solchen Sicht vor allem für den Sozialraum der frühen Jesusbewegung entfaltet, die christliche Gemeinde. Kirche ist Gemeinschaft der vielen. Der Bedürftigen, die wissen, dass sie einander ergänzen. Im Bild von der Gemeinde als Leib Christi ist die kreuzestheologische Zuspitzung unübersehbar.
Vielmehr sind eben jene Glieder des Leibes, die als besonders schwach gelten, umso wichtiger, und eben jenen, die wir für weniger ehrenwert halten, erweisen wir besondere Ehrerbietung; so geniesst das Unansehnliche an uns grosses Ansehen, das Ansehnliche an uns aber hat das nicht nötig. Gott jedoch hat unseren Leib so zusammengefügt, dass er dem, was benachteiligt ist, besondere Ehre zukommen liess. (1Kor 12,22-24)
Kirche als der Leib Christi ist vielfältig. In der Kirche gibt es keine Herrschaft der Erleuchteten. Natürlich darf es auch Kluge und Weise geben. Alle Menschen dürfen sich nützlich machen. Sicherlich auch ein paar Theologen. Wahrer (auch theologischer) Dienst erweist sich nicht zuletzt in der Stärkung der Einheit der Vielfältigen.
In den letzten Jahrzehnten gab es eine intensive Diskussion zur Frage, wie politisch wir das Kreuz verstehen müssen oder dürfen. Nehmen wir das Kreuz nur da ernst, wo wir es für alle zu Unrecht Leidenden und gegen alle Formen der Gewalt in Anspruch nehmen? Oder wird das Kreuz in solchen Deutungen politisch instrumentalisiert, wie vor allem Jürgen Moltmann vorgeworfen wurde? Müssen wir in strikter Unterscheidung von Glaube und Politik das Kreuz auf die Befreiung von der Sünde und auf politische Befreiungsbewegungen beziehen, wie es oft im Anschluss an Gerhard Ebeling betont wurde?
Man ist gut beraten, in dieser Debatte auf einseitige Gegensatzbildungen zu verzichten. Natürlich ist das Wort vom Kreuz nicht nur eine soziale Botschaft. Seine existenzielle Zuspitzung auf das Verständnis von Gott und Mensch insgesamt sollte nicht in rein politischen Kategorien aufgelöst werden. Und zugleich sind rigorose Trennungen von Glaube und Politik ein schwieriges Erbe lutherischer Zwei-Reiche-Lehre. Schon die Hinrichtungsart der Kreuzigung war eminent politisch.
Gerade weil es beim Wort vom Kreuz um alles geht, kann man nicht von politischen Konsequenzen abstrahieren, ohne das Evangelium zu verharmlosen.
Für die Kirchen der Reformation ist es wesentlich, dass sie nicht Kirche sagen, ohne an die Gesellschaft insgesamt zu denken. Unsere Welt ist geprägt von einer 2000jährigen Christentumsgeschichte. Die kulturellen Vorstellungen, die moralischen Orientierungen, all das ist in unserer Gesellschaft durch und durch vom Christentum geprägt; nicht selten auch von Formen des Christentums, die wir gemessen an biblischen Texten als Entstellung verstehen müssen. Es kann nicht die Lösung sein, Kreuzestheologie als rein religiöse Botschaft einer von der Welt völlig losgelösten Glaubensgemeinschaft zu verstehen.
«So wie das Kreuz auch eine politische Demonstration ist und eine herrschaftskritische Erscheinung des Gekreuzigten, ist auch das Wort vom Kreuz nicht ohne Wortmacht gegenüber Machtworten»; eine «Theologie im Geiste des Gekreuzigten» wird immer auch «zur befreienden Solidarität mit Unterdrückten» (Stoellger 101) inspirieren.
Ohne sich auf das Konzept einer Kreuzestheologie zu berufen, hat Dietrich Bonhoeffer im Kampf gegen den Faschismus des Dritten Reichs Entscheidendes formuliert:
«Es bleibt ein Erlebnis von unvergleichlichem Wert, dass wir die grossen Ereignisse der Weltgeschichte einmal von unten, aus der Perspektive der Ausgeschalteten, Beargwöhnten, Schlechtbehandelten, Machtlosen, Unterdrückten und Verhöhnten, kurz der Leidenden, sehen gelernt haben.» (Bonhoeffer, 26)
3. Kreuzestheologie als Kriterium der Theologie
Martin Luther konnte zuspitzen: Das Kreuz allein ist unsere Theologie. Diese Zuspitzung ist keine Engführung. Sie eröffnet vielfältige Perspektiven. Es gibt nicht die eine Kreuzestheologie. Wie bei der Frage zur Heilsbedeutung des Todes Jesu auch, ist eine Perspektivenvielfalt biblisch und auch heute angemessen.
Kreuzestheologie bedarf wichtiger Unterscheidungen. Zugleich sollte die Kunst des Unterscheidens nicht so weit getrieben werden, dass es am Ende keinen Mut mehr gibt zum klaren Zeugnis. So sehr die Verkündigung von theologischen Unterscheidungen lebt – was wann genau wem unter welchen Umständen gilt etc. – so sehr lebt der Glaube auch von der immer wieder neu nötigen Klarheit der Botschaft. Dieses Motiv ist deutlich genug, um heute als Kriterium wahrer und falscher Theologie zu dienen.
Gibt es heute zu viele Formen der Theologie, in denen das Kreuz Christi nicht mehr in seiner zentralen Bedeutung erkannt wird? Das mag so sein. Und doch will mir scheinen: Theologien ohne Christus und Kreuz sind schlicht und einfach nicht erfolgreich und somit relevant genug, um sich von ihnen ausführlich zu distanzieren. Dass eine Kirche oder eine Theologie ohne organisierendes Zentrum keine Zukunft haben dürfte, wird auch ohne Polemik evident.
Kritik ist nötig da, wo theologische Entstellungen problematischen Einfluss gewinnen. Gemessen am Kriterium der Kreuzestheologie gibt es zwei aktuelle Bewegungen, die kritisch zu beurteilen sind:
a) Wohlstandsevangelium
Als Prosperity Gospel gilt eine Verkündigung, die Wohlstand und Erfolg als Folge göttlichen Segens auszeichnet. Diese vor allem im pentekostalen Spektrum und darüber hinaus verbreitete Bewegung verspricht Gesundheit und Wohlstand als logische Konsequenz einer Glaubenshaltung, die Gottes Segen bewusst für Irdisches in Anspruch nimmt. Betont wird auch, dass der Glaube sich nicht zuletzt in erheblichen Spenden für die Kirche ausdrückt. Wo Gottes Wohltaten in Form von Heilung und Erfolg ausbleiben, muss zumindest deutlich gefragt werden, ob mangelnder Glaube und unzureichender Dienst in der Gemeinde dafür ursächlich sein können.
In dieser Glaubenswelt ist eine optimistische Sicht des Kapitalismus fest verankert, inklusive einer tiefen Aversion gegen alles, was mit Sozialstaat und öffentlicher Fürsorge verbunden ist. Fragen um Reichtum und Wohlstand werden konsequent individualisiert. Probleme werden weniger politisch denn spirituell angegangen. Erfolgreiche Beispiele werden intensiv kommuniziert. Menschen, die arm oder krank bleiben, müssen mit dem Stigma leben, möglicherweise zumindest teilweise selbst daran schuld zu sein. Eine solche Religion ist eine mustergültige Theologia gloriae: Sie wirbt mit glanzvollen Glaubenshelden und eindrücklichen Hochglanzveranstaltungen. Nach Bertold Brecht gilt durchweg: Man siehet die im Lichte. Und die im Dunkeln sieht man nicht.
b) Christlicher Nationalismus
Als Christlicher Nationalismus gilt eine Theologie, die autoritäre Leitungsideale propagiert, in einem dualistischen Freund/Feind-Schema denkt, das Gemeinwesen bzw. den Staat auf christliche Grundlagen stellen und homogenisieren möchte und dabei nach innen wie nach aussen autoritäres Führungsverhalten etablieren möchte.
Wie nicht nur in den USA sichtbar, verbindet eine solche Theologie christliche Rhetorik und Symbolik mit politischer Macht, kultureller Dominanz und der Vorstellung einer von Gott privilegierten Nation. Wo Paulus betont, dass Gottes Offenbarung nicht in Stärke, Weisheit oder Erfolg sichtbar wird, sondern in der „Torheit“ und Schwäche des Kreuzes, wird hier durchwegs mit Analogien göttlicher und politischer Macht gearbeitet.
Vielfach sakralisieren Formen des Christlichen Nationalismus weltliche Formen der Macht: Nationale Identität wird religiös überhöht, politische Durchsetzungskraft als göttlicher Wille interpretiert. Wo das Kreuz Ohnmacht und Selbsthingabe sichtbar macht, betont Nationalismus Stärke, Abgrenzung und oft auch Ausschluss. Das Kreuz relativiert alle menschlichen Herrschaftsansprüche; christlicher Nationalismus verabsolutiert sie. Wo Paulus und im Anschluss an ihn andere eine Kreuzestheologie als Hinweis auf Gottes Solidarität mit den Leidenden und Marginalisierten deuten, wird in nationalistischen Bewegungen Zugehörigkeit exklusiv und auf Kosten von allem, was fremd erscheint, betont.
Kreuzestheologie ermöglicht einen befreienden Blick auf Gott und Mensch. Der Gott, der im Gekreuzigten erscheint, befreit von Sünde und Tod. Er befreit von falschen Menschenbildern, die einengen und ausschliessen. Er befreit von politischen und ideologischen Verzeichnungen auch der christlichen Religion, wo diese menschlichen Illusionen von Macht und Stärke und nicht der Kraft Gottes in aller Schwachheit anhängt.
Literatur
Basse, Michael/Neddens, Christian (Hg.), Anstoß des Kreuzes. Kreuzestheologische Aufbrüche im 20. und 21. Jahrhundert, Leipzig 2021,
Bonhoeffer, Dietrich (1998): Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Vollständige Ausgabe, versehen mit Einleitung, Anmerkung und Kommentaren, hg. von Christian Gremmels, Eberhard Bethge und Renate Bethge in Zusammenarbeit mit Ilse Tödt, (DBW 8) Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus,
Caputo, John (2022): Die Torheit Gottes: Eine radikale Theologie des Unbedingten. Matthias Grünewald Verlag.
Haldimann, Konrad (2002), Kreuz – Wort vom Kreuz – Kreuzestheologie. Zu einer Begriffsdifferenzierung in der Paulusinterpretation, In: Dettwiler, Andreas, Jean Zumstein: Kreuzestheologie im Neuen Testament. Tübingen: Mohr Siebeck, 1-25.
Korthaus, Michael (2007): Kreuzestheologie. Geschichte und Gehalt eines Programmbegriffs in der evangelischen Theologie. Tübingen: Mohr Siebeck.
Luther, Martin (2006): Heidelberger Disputation. In: Lateinisch-deutsche Studienausgabe. Bd. 1: Der Mensch vor Gott. Hg. von Wilfried Härle, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 35-69.
Luz, Ulrich (1974): Theologia crucis als Mitte der Theologie im Neuen Testament. In: Ev. Theol. Jg. 34/1974 H. 2 S. 116-141
Moltmann, Jürgen (1972), Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München: Chr. Kaiser Verlag.
Plathow, Michael (2018), Das “Wort vom Kreuz” und die Kreuzestheologien. Luthers (Heidelberger Disputation» (April 1518) – fürs Heute neu bedacht, Münster: Lit-Verlag.
Stoellger, Philipp (2024): Coram Cruce. Tübingen: Mohr Siebeck.
Zumstein, Jean (2002): Das Wort vom Kreuz als Mitte der paulinischen Theologie, in Dettwiler, Andreas, Jean Zumstein: Kreuzestheologie im Neuen Testament. Tübingen: Mohr Siebeck, 27-41.